一个大的猫窝,voidcat

就古代政治哲学的政体理论而言，柏拉图《理想国》第八卷的经典讨论和亚理士多德《政治学》第三卷的讨论乃是为学者耳熟能详的。而对于柏拉图而言，他“最为政治学化的著作”（the most political work^[1][1]）《法律篇》第三卷对于政体的研究则鲜为人注意^[2]。在处理这部分文本以前，简要地回顾一下《理想国》中的政体讨论乃是必要的。实际上在理想国的第四卷末尾，苏格拉底在对城邦正义和个人正义的类比之后，提出了相应的城邦五种政体用以贪求个人幸福与之相关的程度和类型。第一种政体是王政或贵族政治：“如果是由统治者中的一个卓越的个人掌权便叫做王政，如果是又两个以上的统治者掌权便叫做贵族政治。” （445D）但随后，对政体的讨论被阿德曼托斯和波勒马霍斯所提出的谓“三次浪潮”（共产共妻、男女平等、哲人为王）所打断，一直到了第八卷才接上，苏格拉底由此才开始讨论其余四种政体的演变：荣誉政体（斯巴达和克里特政制）， 寡头政体， 民主政体，僭主政体。 （544C-D 313）并阐述了四种政体嬗变的内在原理。

　　而《法律篇》关于政体的讨论则是在关于灵魂教育的问题（I卷和II卷）之后。在第一卷，雅典的陌生人上来就问克里特人克里尼亚斯：“你们的城邦的法是谁立的，是神还是人？”624a由此进入了对话。在克里尼亚斯和斯巴达人梅吉卢斯说是神基于战争的目的为克里特和斯巴达立下了诸如共餐制度的法，并说明了“勇敢”这一德性是克里特法的主导思想之后，雅典的陌生人驳斥了这种观点，认为仅仅靠四种美德（审慎、节制、正义和勇敢，参631c-631d）中的一个来统领法律，乃是不合适的，并由此引入了对酒教的讨论，以此来辩明何谓真正的勇敢，以及其余其他德性的关系。而在第二卷中，雅典的陌生人则转而进入音乐讨论，通过音乐对于人的灵魂的熏陶来使得正义和快乐之间的等同关系和相关关系通过音乐来获得结合，使音乐教育成为培养德性的工具。

　　而在第三卷开头，雅典的陌生人酒开始讨论政制的起源问题（676a）。他认为，一开始人类有许多邦国和各种不同的政制形态（676c），后来一场大洪水和瘟疫以及其他灾难使得这些国家全部灭亡，只剩下居于山顶之上的牧羊人（677a-677b），居于平原和海滨的城邦尽遭毁灭677c。而对于保留下来的山人来说，所有的技艺基本上都无可寻迹，铜铁皆无678c-678d。在这个时候由于他们人数很少，他们“补缺少肉和奶”（679a），不会争夺食物，同时也因为缺少金属，他们也不会变富，因此不会互相争斗，内战和战争那时皆不存在。雅典陌生人将这种状态称作“天真的朴素状态”（na?ve simplicity）。“他们不仅更为朴素和勇敢，而且更为节制，在各个方面都更为正义，”(679e)，这个时候他们不需要立法者，依靠习惯和祖制（ancestral law0来统治 (680a)，雅典陌生人称作“王朝”（dynasty）时期，并以荷马的诗句进行佐证680b－680c，将其归为一种野蛮状态（savagery）。

　　由于后来人数逐渐增多，他们就开始移居山脚下（雅典陌生人引用荷马诗句，即那个时候伊里昂尚未建立起来，人们都住在山脚下，681a－682b），这个时候原先星散的各个部族开始靠近起来，各自的习俗和古代法也逐渐多样和多元起来，这里就触及到了立法的起源问题。此时有一人从各个部族的法律中拣选一种最为有利于共同体的法律，将其明确列出，并取得各个部族首领的同意，此人被称为立法者；此时政体已经转向了王制（monarchy）或贵族制（aristocracy，680e－681d）

　　而后人们开始从山上下来，“到了辽阔而美丽的平原上时，他们建立了伊里昂”，（682b）这时他们差不多已经忘记了大洪水，开始向平原和海滨靠近（其主要原因是人口的繁殖），开始克服了对海的恐惧并利用之。而后就是举世闻名的特洛伊战争，希腊人围攻伊里昂之后回国，但士兵们遇到的并非“隆重的接待，而是遭到了大规模的暗杀、屠杀和放逐”682e，因为在他们远在战场的时候，“年轻人们在家乡发动了反叛。”（682d）这是第三个政体。

　　但后来被流放的人们以多里安人（Dorians）的称号（因为一个名字叫做Dorieus的人将其联合起来）重回希腊，建立了第四种政体，即所谓“民族”（nation，683a），而这就是斯巴达政体的原型。尤其值得注意的是，这段论述乃是与所谓的“史实”相符合的，修昔底德写道：“就是在特洛耶战争以后，希腊居民还是在迁动的状态中；在那里，经常有迁徙和再定居的事，因而没有和平发展的机会。经过很久之后，希腊军队才从特洛耶回来。这一事实本身就引起许多变化。几乎所有的城市都有党派的斗争；那些被放逐而流亡的人建立了新的城市。特洛耶陷落后六十年，近代的笔奥提亚人被贴撒利人逐出阿尼而定居于现在的彼奥提亚地方，这个地方过去叫做卡德密斯。再过二十年后，多利亚人和赫丘利的子孙们占领了伯罗奔尼撒半岛^[3]。”希罗多德也如此描写多里安人和斯巴达的关系，：“希腊城邦中最强大的，在多利斯族里是拉凯戴孟人而在伊奥尼亚族里则是雅典人^[4]。”

　　后来多里安人分为三个国家：阿尔格斯（Argos）、麦锡尼（Messene）和斯巴达（Lacedaimon）。他们相互订立协定，以宙斯的名义宣布：如果某个国家颠覆了该政体或变更了该法律，则一个由其他国家组成的联盟就要同它作战，其宗旨在于保证三个国家能够维护第四种政体的长治久安。但最终只有斯巴达完成了使命，这是为什么呢？雅典的陌生人认为：“国王们赫和整个事业遭毁灭的原因”，乃是出于“一种邪恶，特别是对人类最重要的事务的无知”（688c），这里雅典的陌生人再次回到第一卷所提出的问题，仅仅有勇敢这一项美德乃是不够的，还需要智慧，需要审慎（prudence，688e）。而后雅典的陌生人通过将政制的母体归为“君主制”和“民主制”两种，以此来说明审慎，君主制的历史样本乃是波斯，而民主制则是雅典。波斯曾经有着一种本乎全体利益的君主制，在居鲁士那里，民众的利益和君主的权力良好地融合在一起，“聪明地调和了自由和服从”（694a）。但由于居鲁士疏忽了对于其子冈比西斯的教育，由于戎马倥偬而将其托付给妇女抚养，并娇宠有加，使得他缺少节制，最终败坏了波斯的政体（694c－695b）。而后大流士扭转了这一趋势，但大流士仍然未在教育子女这一要务上吸取居鲁士的教训，再次使得其子薛西斯在一种奢华的环境中成长起来（695d），最终使得波斯完全败坏，“他们过渡地剥夺了人民的自由并且致力于引入更多的专制主义成分，摧毁了城邦内的友谊与共同体”（697c-697d）

　　而雅典恰恰相反，雅典原先由于祖制上的对神的“敬畏”（awe）以及波斯人的入侵带来的“恐惧”（fear）使得人们能够服从法律和统治者，在城邦中建立了友谊和和谐（698b－699c）。但后来波斯战争雅典胜利之后，却遭受了“同波斯人同样的经历”(699e)，波斯人迫使人民出于完全服从的转台，而雅典人则鼓励民众走向相反的无拘无束的完全自由。此后，由于音乐上的败坏（比如破坏了纪律控制、节奏形式等祖制），从而使得人们“被疯狂而无度的贪求欢乐的欲望紧紧攫住，将哀歌和圣歌混在一起”700d－e，使得整个城邦成为了一个“邪恶的剧场政体”（a wretched theatocracy），取代了一种音乐的“贵族政体”，（701a）使得城邦败坏，民众不再服从统治者和法律。

　　而这个时候，雅典陌生人总结说，立法者制定法律之时所应着眼的乃是三件事情：自由、友谊以及智慧（701d）。因此他选取了“两种政制，即专制政体之极致和自由政体之极致，”分别是波斯人和雅典人，雅典的陌生人进而希冀追寻一种合乎中庸的政体，很显然，他对梅吉卢斯这个斯巴达人所阐述的，乃是斯巴达政体，由此《法律篇》的讨论又回到了开头提出的问题。而到了这里，克里尼亚斯加入了对话，在对政体问题的一系列历史探讨之后，他提出：

　　“大部分克里特人都企图找到一块殖民地，并把这项工作交给克诺索斯人去负责；克诺索斯国又把此事交给我和九个同事去处理。我们的主要任务是，如果我们发现那里的法律令人满意，就以此制定法律；但如果发现其他地方的法律更好，那么我们将毫不犹豫地用之立法，而不因其来自外国而拒斥之。你们帮助我们自己——我和你们两位——一个忙，让我们在言词中构建一个城邦，从源头把它建起。”（702c－702d）

　　由此就进入了从第四卷开始的立法阶段。

　　我们可以看到，《法律篇》与《理想国》中的政体论述最为鲜明的不同是，在《法律篇》中克里特和斯巴达政体乃是对话的起始，并且是对话的重点，也是政体的历史讨论中为雅典的陌生人（他取代了柏拉图其他对话中的苏格拉底的地位）最为看中的政体，而在《理想国》中这种政体则被作为“荣誉政体”，属于第二位的（第一位是王制或贵族制）。何以产生这种不同呢？

　　《法律篇》第三卷末尾提出了“在言词中构建城邦”，立刻会让人想起理想国里那个著名的句子：“用词句在创造一个善的国家”（a good polis in logos，472E），这种相似之处让人觉得乍看起来《法律篇》也多了一种理想的成分。但我们不要忘了，在《理想国》中，对于政体的讨论乃是内在于其罗格斯中的理想城邦建构之中的，换言之，在《理想国》中，政体的时间演变并非一种历史演变，而是一种理论上的推演，是苏格拉底通过对于政体的性质及其变迁原因的哲学思考。而在《法律篇》中，关于政体的讨论是在“在言词中构建城邦”之前进行讨论的，而从某种意义上说，《法律篇》的第三卷乃是柏拉图作品中为数不多的真正的历史研究，这已经为他大量引证荷马，以及与修昔底德和希罗多德等史家的相互印证所表现（如上文所展示的）。换言之，如果说《理想国》的政体讨论是从自然的角度进行的，那么《法律篇》的讨论则更多从历史角度切入。

　　我们还可以注意到，在《理想国》中，对于政体的讨论是服从于对城邦正义的讨论的，而对城邦正义的讨论又是和个人正义相对应的，最终解决的是个体过何种生活是幸福的这一主题，即“什么是正义？”这一问题，因此《理想国》某种意义上乃是对于最好政体的限度的讨论，对最佳政体的构想，即摒弃一切限制（《理想国》隐去的最大的限制性要素乃是人的身体），看看到底最佳的统治形式是什么，因而是真正的“言词中的城邦”，而且是“天上的城邦”（594B）。而在《法律篇》中，对政体的讨论乃是在“什么是法律”？“谁是立法者”?这样的问题引导下进行的，对于政体的历史研究最终服务于立法者对于同样是“言词中的城邦”的建立，但这个“言词中的城邦”无疑是在地上的（比如从第四卷开始，雅典的陌生人开始细致地讨论城邦的地理位置、人数、各项制度等等）。因此而我们大致可以说，对于《理想国》而言，政体讨论所服务的乃是“天上的城邦”，因而斯巴达和克里特的政体就是次好的；而在《法律篇》中，对政体的历史研究则是服务于“地上的城邦”，因而斯巴达和克里特的政体可能就是最好的。在这里，自然与历史的区分至关重要。换言之，柏拉图实际上提出了这样一个问题，政治到底是仅仅凭借自然理性就能够建立起来，还是必须依靠历史和宗教^[5]？而这个话题，到了近代则在菲尔默和洛克的决定性辩论中接了过来，前者依靠希腊罗马和希伯莱的历史和宗教乃至英格兰的法律传统构建其父权君主制^[6]，而后者则以自然理性展开了攻击，开启了自然权利学说的一个高峰。而时至今日，我们仍然需要回到柏拉图，才能更好的理解现代政治思想中这场重要的争端。